Los bacabs

De esos dioses tan frecuentemente mencionados en fuentes primitivas, pero tan insuficientemente explicados, dice el obispo Landa:

–"Entre la muchedumbre de dioses que esta gente adoraba, adoraban cuatro llamados Bacab cada uno de ellos. Éstos, decían eran cuatro hermanos a los cuales puso Dios, cuando crió el mundo, a las cuatro partes de él sustentando el cielo (para que) no se cayese. Decían también de estos bacabs que escaparon cuando el mundo fue destruido por el diluvio. Ponen a cada uno de éstos otros nombres y señálanle con ellos a la parte del mundo que dios le tenía puesto (de)teniendo el cielo y aprópianle una de las cuatro letras dominicales [cargadores de año] a él y a la parte [en] que está."

Landa da también sus rumbos, colores, cargadores de año y nombres, del siguiente modo: –este, rojo, años Kan, Hobnil; –norte, blanco, años Muluc, Can Tzicnal; –oeste, negro, años Ix, Zac Cimi; –sur, amarillo, años Cauac, Hozanek. En un relato fragmentario de la creación que se halla en el "Chilam Balam de Chumayel" está este trozo:

–"Al producirse el robo de la insignia (o despojos del Can Hel) habría una súbita irrupción de agua. Luego el cielo se caería y derrumbaría sobre la tierra, cuando fueron instituidos los cuatro dioses, los cuatro Bacab s (cantul ti ku, cantul ti Bacab ) que produjeron la destrucción del mundo."

Bacab puede significar "rociador de agua" o tal vez "en torno al mundo", o "en torno a la colmena". Aunque lo más general es la designación de "los cuatro dioses, los cuatro Bacabs", hallamos también Ah Koh Bacab , "El Bacab Enmascarado", y el diccionario de Motul define bacab como "representante, zingles(?)". Representante es el actor; zingles, si así es como está escrito, podría entenderse como zingales o zincalis, "gitanos" o "actores ambulantes".

Estos títulos enigmáticos se explican por el hecho de que al Bacab se le llama en los libros de "Chilam Balam" Tolil Och o Ix Toloch, los "actores zarigüeyas". En esta calidad de Actores Zarigüeyas descuellan en las cuatro páginas del códice de Dresde que dan las ceremonias y los pronósticos para el año entrante. Cada uno de ellos lleva una zarigüeya de máscara y tiene sujeta detrás la cola prensil del mismo marsupial. Más importante es que cada uno lleva en la espalda la imagen del dios que gobierna el año entrante, según parece para indicar que es responsabilidad suya el destino del próximo año (lám. 4b).

Son también los Bacabs dioses de las abejas y el colmenar. De hecho, Hobnil, Bacab jefe, era el principal patrón de los apicultores, y su nombre es seguramente síncopa de hobonil, "de la colmena". Es posible que sean los mismos que Ah Muzencab, los dioses abejas de los mayas yucatecos actuales. Esperamos que un Bacab fuera el Señor de las Abejas que curaba cuidadosamente todas las abejas cuando a consecuencia de la destrucción de colmenas por los humanos robadores de su miel resultaban con alas o patas rotas, aplastadas o sin vista (Thompson, 1930:156), relato que ilustra bien la opinión maya de que todos los seres de la creación tienen sus derechos y que el hombre no debe maltratarlos.

Los hombres con brazos alzados que suelen hallarse esculpidos en la parte alta y al pie de las columnas del período mexicano en Chichén Itzá, seguramente representan Bacabs. Casi invariablemente, sus rasgos de ancianos se corroboraban con la añadidura de largas barbas; y era comprensible, ya que habían sobrevivido desde la era anterior al diluvio. Llevaban taparrabos especiales que terminaban en óvalos prolongados, con hachurado cruzado interior (fig. 10 l-n). Tengo bastante confianza en que éstos proceden de las alas de la abeja (Thompson, 1970), reforzando así su relación con la apicultura.

Esas figuras de atlantes de Chichén Itzá tienen atributos distintivos y destacados; uno de ellos está en el centro de una telaraña, otro lleva una concha espiral plana (Planorbis) en el pecho, el tercero sale de una concha o la lleva en la espalda, y el último tiene el cuerpo encajado en un caparazón de tortuga. En su dibujo, estos Bacabs acusan fuerte influencia de México. Ciertamente, hay sustentadores del cielo en dos códices mexicanos (Borgia y Vaticano B). Chac Hubil Ahau, "Gran Señor de la Concha"; Hub Tun Ahau, "Señor Concha de Piedra"; y Ah Yax Ac, tal vez "Él, Tortuga Verde" (Ch. B. de Tizimín: 12; Ritual de los Bacab s MS: 170; Ch. B de Chumayel: 3) pueden ser los nombres del Bacab de la Tortuga y el de la Concha.

El culto de los Bacab s, evidentemente, data del período Clásico. En un templo de Copán, dos Bacabs sentados y con un brazo levantado cada uno, sostienen las cabezas de un dragón celeste bicéfalo (fig. 10 o). Cada Bacab lleva el tocado de una forma peculiar, y sus extremos tienen el ha-churado cruzado de un modo que recuerda los extremos de los taparrabos de los Bacabs de Chichén Itzá. Este tocado con lazo, con un nudo o medallón central y hachurado cruzado, es el atributo de los Bacabs y puede verse en muchos retratos del dios anciano saliendo de una concha o llevando un caparazón de tortuga como el que se halla en las vasijas policromadas del período Clásico y en los códices (fig. 10 g-i). También hay Bacabs representados en la fachada de la iglesia, edificio del período Clásico en Chichén Itzá; uno con concha, otro con caparazón de tortuga y otro, según parece, con alas.

Este tocado de lazo se convierte en afijo (Catálogo núms. 63, 64) que identifica como Bacab o relacionado con los Bacabs el signo principal a que va unido (fig. 10 g-k). Por ejemplo, puede estar sobre una concha, formando el todo el glifo denominador del Bacab de la Concha. De modo semejante, el glifo de cauac que representa el sonido ku, "dios", con el número cuatro y el afijo 63 o 64 (que son meras variantes el uno del otro) prefijado se lee Canful ti ku, cantul ti Bacab , "los cuatro dioses, los cuatro Bacab s" (fig. 10 a). Y este mismo afijo 63 o 64 por encima del glifo kin aparece en las cuatro páginas que se ocupan de las ceremonias de año nuevo en el códice de Madrid. Como kin significa "festival" además de sus significados másusuales de "sol" y "día", la combinación dice "Festividad de los Bacabs", con mucha propiedad, dada la importancia de estos dioses en las ceremonias del año nuevo.

Figura 10.Bacabs, g,i,m: con caparazones de tortuga, h,l: con conchas n: con telarañas k:con tocado tun l-o: sosteniendo los cielos a-f: otros glifos de Bacabs

Es penosamente frustrador el que si bien de lo que Landa escribe, de las muchas alusiones en la literatura colonial y de apariciones en el arte precolombino se desprende con claridad que los Bacab s eran actores (en más de un sentido) con papeles principales en el escenario maya, sabemos muy poco de ellos. Tenían fortísimas influencias en la suerte del año, sostenían los cielos, estaban estrechamente relacionados con las abejas, eran actores o ejecutantes y como tales se disfrazaban de zarigüeyas, es posible que encarnaran también estrellas o constelaciones, eran cuatro y estaban asociados con los rumbos y colores del mundo. Hay indicios de que tal vez moraran bajo la tierra, sustentadores como eran del cielo. Para mayor estudio de su naturaleza véase Thompson, 1970a.⁶

Los trece dioses y los nueve dioses

En la literatura colonial maya hay frecuentes menciones de un grupo de divinidades denominado Oxlahún ti Ku, "Trece Dioses". Como en el caso de los Chacs, estos trece dioses podían entenderse como otras tantas personalidades separadas, o colectivamente como un solo personaje. En cierto número de pasajes se ponen en contraste con los Bolón ti Ku, "Nueve Dioses", para hacer sentir que los Trece Dioses son celestiales y los Nueve Dioses, señores del inframundo. Recordemos que hay trece capas en los cielos, que eran y probablemente son todavía invocadas en las plegarias (pp. 241, 242), así como nueve capas en el mundo inferior. Los Oxlahún ti Ku personifican esas trece capas del mismo modo que los Bolón ti Ku las otras nueve, y alegóricamente tienen entre ellos la misma relación que la luz con las tinieblas o el bien con el mal.

Sabemos más de los Nueve Dioses porque, como señores del inframundo y la oscuridad gobernaban en interminable sucesión sobre un "ciclo" o "semana" de nueve noches. Los mayas del período Clásico normalmente registraban el glifo del señor de la noche que regía la noche correspondiente al día de la Serie Inicial que inscribían en un monumento. Por consiguiente, tenemos los glifos y la serie de los nueve dioses. Desdichadamente, no hay la misma certidumbre acerca de los trece dioses de los días, aunque yo estoy convencido de que eran los dioses que reinaban sobre los números de uno a trece y, naturalmente, como estaban unidos a los nombres de los días, también se seguían por toda la eternidad. Lo extraño es que una divinidad de uno de los dos grupos pudiera pertenecer al otro grupo. Así por ejemplo el dios del sol, creatura celestial si las hubo alguna vez, es dios del número cuatro en la serie de uno a trece pero en calidad de sol nocturno es también uno de los nueve dioses.

En un oscuro fragmento de la creación en los libros de "Chilam Balam" se habla de una pelea entre los dos grupos, interesante paralelo de la guerra en que San Miguel y las huestes celestiales vencieron y expulsaron al gran dragón Satán y todas las potestades del mal y las tinieblas. Reproduzco el pasaje porque ilustra perfectamente las oscuridades que rodean buena parte de la mitología maya y las dificultades que presenta la traducción de los escritos alegóricos mayas cuando uno no está seguro del desarrollo del relato. La traducción es en gran parte la de Roys (1933:99), pero me he permitido importantes enmiendas, así como he tomado otras cosas de Barrera Vásquez y Rendón (1948: 153-55).

–"Era [Katún] 11 Ahau cuando los Ah Muzencab, los dioses Abejas [¿Bacabs? ] fueron a cegar los rostros de los Oxlahun ti Ku . . . Era después de terminada la creación del mundo. Entonces los Bolón ti Ku se apoderaron de los Oxlahún ti Ku. Después fue cuando bajó el fuego, bajó la cuerda. Después hubo guerra. Hubo lucha. Después se apoderaron de Oxlahún ti Ku; le hirieron en la cabeza, lo abofetearon, lo escupieron; también yacía de espaldas. Le despojaron de sus facultades de la lluvia y el rayo [?, canhel], de su polvo negro para hacer nubes [zabac], y se llevaron [su] quetzal. También se llevaron [sus] habas, nuestro pan diario molido [maíz], los corazones molidos de semillitas de calabaza, grandes semillas molidas de la calabaza ca, frijoles molidos. El Bolón Dz'acab Verde [o Primero] envolvió en un paño las semillas. Después fue al estrato trece del cielo. Después quedó aquí en la tierra una masa de harina de maíz con las puntas de los olotes. Después su corazón se fue por la acción de los Oxlahún ti Ku, pero no sabían dónde había ido el corazón de nuestro pan cotidiano [el maíz]. Entonces los sin padre, los desdichados y las que no tenían esposo se desintegraron; tenían vida pero no juicio. Entonces se ahogaron en las arenas, en medio del mar.
  Un gran flujo y reflujo de las aguas. Vendrá el agua en el momento en que ocurrió el despojo de las facultades de la lluvia y del rayo [de Oxlahún ti Ku]. Y después, cuando el cielo se derrumbe, la tierra se derrumbe, los cuatro dioses, los cuatro Bacabs se erquirán causantes de la destrucción del mundo."

Me he tomado libertades con el texto, en particular al leer por canhel "facultades de la lluvia y el rayo" (p. 312 n.) y tomar zabac en el sentido lacandón del polvo negro que hace las nubes de lluvia.

Es evidente que la lucha está ligada a la destrucción del mundo por la inundación. Los "desdichados [que quedaron] sin padre" y sin juicio, que se desintegraron, al parecer en el agua, sin duda pueden equipararse a los hombres de barro igualmente privados de inteligencia que en el relato de la creación del Popol Vuh (p. 401) se deshacen. El mito lacandón de una lucha entre el creador y el señor del mundo inferior (p. 413) recuerda también el relato de Chumayel. Nos deja la vaga impresión de que la pelea era por el dominio de las cosechas y que la perdieron los Oxlahún ti Ku.⁷

El dios del maíz

Los mayas aprendían en las rodillas de su padre que después de fracasar con otros materiales, los dioses habían conseguido hacer hombres de maíz. Hay en ello más verdad de lo que parece, porque el maíz forma la increíble cifra del 75% de la ingestión diaria de energía del yucateco actual (Benedict y Steggarda, 1936). El porcentaje es aún mayor en aldeas verdaderamente remotas y probablemente lo era más en los tiempos precolombinos, en que no había cerdos domésticos, vacas, plátanos y bananas.

Por depender de este único cultivo y por sus interminables combates para protegerlo de sus enemigos naturales, la relación del campesino maya con el maíz es tan íntima que a nosotros, que casi sólo lo conocemos en la forma de hojuelas empacadas, sancochado o en atole [se refiere a Inglaterra, claro está (T.)], nos resulta difícil de comprender. Hay una relación mística entre el hombre y su milpa, y quienquiera haya vivido en una aldea maya no tiene más remedio que haberla advertido. El milpero y su maíz –así es en toda Mesoamérica– crecen juntos como el encino y la yedra.

Las ceremonias mayas del nacimiento ilustran cómo incluso el recién nacido está físicamente unido al maíz; el uno es la contrapartida del otro. Un escritor del siglo XVII las ha descrito, seguramente refiriéndose a los mayas pokomanes. Con acompañamiento de súplicas por su bienestar se cortaba el cordón umbilical del niño sobre una mazorca de maíz, pintada de muchos colores, con un cuchillo nuevo de obsidiana (arrojado al río después de la ceremonia). El elote manchado de sangre se curaba al humo y llegada la estación se sacaban los granos y se sembraban con el mayor cuidado en nombre del niño. Lo que producían se cosechaba y volvía a sembrar, y el producto incrementado, después de dar una parte al sacerdote del templo, servía para el sustentó del muchacho hasta que podía sembrar su propia milpa. Decían que así comían no sólo del sudor de su frente sino de su propia sangre. Las Casas (1909, cap. 179) detalla un rito semejante, que difiere en dos aspectos: el primer alimento que come el niño es un atole hecho de la primera cosecha, y se guarda algo de grano para que el muchacho cuando esté en edad de hacerlo, lo plante por sí mismo y sacrifique el producto a los dioses.

Esta costumbre sobrevive hasta nuestros días entre los tzotziles (Guiteras, 1960). Los granos salpicados de sangre del elote donde se cortó el cordón umbilical los siembra el padre en una milpita denominada "la sangre del niño". Todos observan atentamente el desarrollo del pequeño cultivo, porque presagia el futuro del niño. Cuando la familia entera consume la "cosecha de la sangre" es como una comunión que a todos los vincula al nuevo miembro de ella.

En realidad, la unión del niño con el maíz es prenatal, por lo menos en el centro de México. Se creía allí que si una mujer comía tamales que se pegaban a la olla, su hijo también se pegaría a sus entrañas y moriría. Decían también que si una madre que acababa de dar a luz quemaba olotes, el rostro del niño quedaría cacarizo; para evitarlo tenía que pasar con ellos delante del rostro del niño.

No sólo influye el maíz en la vida del niño: también la guarda. Entre los tzeltales bachajones es costumbre dejar un elote de maíz amarillo con un niño que se queda solo, para que no le roben el alma. Costumbre semejante hay entre los mayas jacaltecas, donde si dejan desatendido por alguna razón al niño, le ponen un elote de cualquier color a cada lado. La razón no ha sido explicada (Blom y La Farge, 1926-7:360; La Farge y Byers, 1931:80).

En yucateco, un joven casadero se llamaba "planta de maíz que florece". Una vez me pareció esto meramente lenguaje figurado, pero teniendo presente lo que llevamos dicho, no estoy seguro de que no refleje una relación definida.

El "Chilam Balam de Chumayel" (pp. 48-54) contiene un relato místico de la salida del maíz de su retiro bajo la montaña (p. 418), lleno de alegorías y abracadabra en latín macarrónico. El maíz se llama tun, palabra por piedra en general y jade en particular. El jade, por ser verde y sobre todo por precioso, simbolizaba el maíz. El que se refiere al maíz se comprueba además por la inclusión del término grada [divina]. Dice en un lugar:

–"Ocurrió el nacimiento del primer jade de gracia divina, la primera infinita gracia divina, cuando era infinita la noche, cuando no había Dios. No había [el maíz] recibido aún su divinidad de él. Entonces seguía él solo con la gracia divina, dentro de la noche, cuando no había cielo ni tierra. Después fue pulverizado al terminar el katún; porque no era posible su nacimiento en un katún allá quedaron sus mechones de pelo. Se produjo su divinidad; después él se fue." Más adelante leemos: "¿Cómo nació el grano de maíz? ¿Cómo, ciertamente, padre?" 'Tú lo sabías. Ah Mun nació en el cielo'."

El antiguo Chac o dios del trueno hizo pedazos la roca bajo la cual estaba oculto el maíz, y éste quedó libre, o sea, nació. El dios del maíz normalmente tenía el pelo largo, tal vez a causa de los cabellos del elote. Estoy seguro de que Ah Mun es una designación del joven dios del maíz. Significa una fruta o un cultivo verdes y se aplica también a un adolescente, proporcionando así otro término aplicable al grano y al joven que están creciendo.

En general, el dios del maíz es un ente pasivo. Los almanaques agrícolas del códice de Madrid muestran el maíz (el dios o su glifo) víctima de asaltos –comido por los pájaros, mapaches o gorgojos o abrasado por la sequía– o beneficiario de las lluvias enviadas por los Chacs. El hombre es el aliado de la planta en el rechazo de muchos ataques –podríamos decir que todos– porque con sus intercesiones y sus ofrendas a los Chacs atrae lluvia sobre su sediento compañero. Espanta los animales selváticos, erradica las malas hierbas y, naturalmente, con el mero acto de plantar hace que el maíz adquiera vida. En pago, el maíz lo alimenta a él y a su familia. Cada uno depende del otro, y de la dependencia nace el amor.

La necesidad que el hombre tiene de cuidar y querer al maíz se pone de relieve en otra práctica que cuenta Sahagún de las mujeres aztecas:

–"También decían que cuando estaba derramado algún maíz por el suelo, el que lo veía era obligado a cogerlo, y el que no lo cogía hacía injuria al maíz, y el maíz se quejaba de él delante de dios diciendo: -"Señor, castigad a éste que me vio derramado y no me recogió, o dad hambre porque no me menosprecien."

Una idea muy semejante se halla entre los tzotziles de Chenalho. Según un informante:

–"El pecado de las mujeres trae el hambre negra; ellas no tienen cuidado cuando muelen; trozos de alimento caen al suelo, los queman o los pisan . . . Los chiquitines ocasionan el hambre roja cuando tiran su maíz, cuando juegan con su tortilla en lugar de comérsela."

Se dice que la sequía la ocasionan las peleas de borrachos, que cambian maíz o fríjoles por licor. "Es un pecado cambiar su maíz, su vida, por trago." También los topos, las ratas, los pájaros y los perros, etcétera, se comen parte de la cosecha de maíz. Es necesario hacer volver el alma de todo lo comido. Uno ora al espíritu del maíz (aquí hembra): –"Señora X'ob, Señora Anhel, vuélvenos el alma del maíz que se llevaron; no permitas que su alma nos abandone porque los animales se lo comieron; junta a tus compañeros para que el alma del maíz quede indivisa, para que tengamos fuerzas para comer de ella." Cuando un hombre está enfermo, en la cabecera del lecho o debajo de éste se ponen cinco elotes, que le protegen de Tentación, el espíritu malo.

La idea general, arriba indicada, de que es un sacrilegio no sentir cariño por nuestro amigo y aliado el maíz, está bellamente ilustrada por una creencia lacandona de que en el inframundo los que obraron mal se convierten en perros y mulas, que trabajan sin descanso. En la categoría de los malos entran los que se casan con mujeres de un grupo prohibido, los homosexuales, los asesinos y los que desperdician el alimento (maíz con toda seguridad).

El mismo maíz puede tener celos de sus amigos. El mam de Chiapas con frecuencia se topa con mazorquitas parlantes que amenazan con abandonar al hombre si sigue renunciando al cultivo del maíz por el del café. Las localidades donde han aparecido estas mazorquitas se convierten en lugares de peregrinaje regular; los hombres llevan ofrendas y prometen no abandonarlas por el café.

En toda Mesoamérica se consideran las mazorcas dobles emblemas de fecundidad y se les rinden honores especiales. En algunas partes de Guatemala las consideran el espíritu del grano y la segundad de una buena cosecha al año siguiente. Se guarda para semilla una mazorca, y otra se coloca como ofrenda de gracias ante el santo de la casa, porque si se conserva cuidadosamente, traerá suerte a la familia. En otras partes de las tierras altas guatemaltecas, el elote más grande de la cosecha se amarra a un cohete; si alcanza gran altura, es buena señal. Los mames de Chiapas suelen considerar también los elotes cuates símbolos de fecundidad. Aderezados con papel, los llevan personas que danzan con música de marimba y después se ponen en un altar iluminado con velas y los incensan con copal.

En el poblado cakchiquel de San Pedro Sacatepéquez también durante una danza llamada de los elotes, las muchachas solteras toman por turno del altar una muñeca de maíz hecha con elotes y olotes, con cabellos de elote también. Todas están vestidas como una réplica en miniatura del traje de las mujeres del lugar. El grano de los elotes se usa para plantar a la estación siguiente.

Los mayas de Mopán del sur de Honduras Británica creen que el espíritu del maíz se refugia en los últimos elotes que quedan por recoger. Éstos los cosecha en persona el dueño de la milpa; los rocían con la sangre de un pollo, las guardan y a la sementera siguiente los mezclan con el resto de la semilla. Con esto se garantiza la presencia del espíritu del maíz en la nueva cosecha. Tenemos aquí un notable paralelo con las ideas del Viejo Mundo acerca del espíritu del grano, pero reflexionando se ve cómo, dada la idea de un dios o espíritu del maíz, pudo surgir la creencia tan fácilmente como las relacionadas con los elotes dobles o, para el caso, con muñecas de masa, también tradición del Viejo Mundo.

Para terminar este examen de las relaciones del maya con el maíz repetiré una cita ya empleada por mí en otra parte. Procede de la pluma de un misionero franciscano que escribía hace 250 años y se refiere al maya de las tierras altas. –"Todo cuanto hacían y decían era en orden al maíz, que poco faltó para tenerlo por Dios, y era, y es tanto el encanto y embeleso que tienen con las milpas que por ellas olvidan hijos y muger y otro cualquiera deleite, como si fuese la milpa su último fin y bienaventuranza." Es una estimación justa, aunque el buen fraile se equivocara en un aspecto, porque los mayas consideraban efectivamente un dios al maíz.

En conversación con colegas que han estado en estrecho contacto con los mayas hemos caído de acuerdo en que entre los mayas de tierras bajas el instinto sexual no está muy fuertemente desarrollado. Observó uno que parecía tan débil ese impulso que a menudo se había preguntado cómo se perpetuaba la raza. Gann, que pasó la mayor parte de su vida en calidad de oficial médico entre los mayas de Honduras Británica, lamentando el hecho de que cuando llegaba el tiempo de hacer su milpa los trabajadores mayas abandonaban las excavaciones, decía: –"Tienen la primavera en la sangre, y como su sexualidad es escasa, y casi totalmente desprovista de sensualidad, sus pensamientos, en lugar de orientarse hacia el amor, van a la milpa, y allá van también sus pasos, por mucho que el arqueólogo los quiera encantar con ofertas de buena paga."

Esta última observación la confirmará cualquier arqueólogo que haya empleado mano de obra maya. Cuando llega el tiempo de rozar la milpa, el maya se escurre como cualquier amante ansioso de retozar con su querida. Me ha parecido que el instinto sexual se canaliza de algún modo hacia el amor y la ansiedad por el maíz tierno, cuando echa las primeras hojas. Es una versión en el nuevo mundo del matrimonio místico de Santa Catalina, y hace del campesino maya un místico.

Esta actitud en relación con el maíz, tal y como yo la veo, explica las diversas costumbres arriba apuntadas y hace lógica, por ejemplo, la práctica de poner un elote a guardar al niño dormido. El indio diría: –"El maíz y yo somos de la misma substancia; nuestros creadores nos hacen de maíz y nuestra fuerza se debe al maíz que hemos comido al salir el sol, a mediodía y al ponerse el sol casi desde que nacimos."⁸

Por lo arriba expuesto se tiene la impresión, como ya hice observar, que el maíz y el hombre son aliados, en su lucha por la supervivencia, contra fuerzas agresivas más poderosas y que el maíz tiene el poder de proteger al hombre sólo de un modo moderadamente mágico-religioso (como los elotes junto al niño). De todos modos, el material de los códices mayas como los muy completos datos sobre cultos a las divinidades del maíz de un extremo a otro de Mesoamérica hace ver claramente que la relación no era tan casual ni mucho menos, por lo menos a los ojos de los jerarcas.

El dios del maíz aparece en los monumentos y en los códices en figura de individuo muy joven y hermoso, a veces incluso algo afeminado. Otras veces su cabeza está entre follaje de maíz para indicar la mazorca que sale de la planta (fig. 2); y otras salen de su cabeza hojas de maíz, a menudo con granos de maíz encajados y suelen tener la figura del afijo bil, "crecimiento" (Catálogo, No. 130), como en las láminas 4b, 5a, b, 8g, 13, 14c, 15 y 17. En el códice de Dresde, un signo de kan ("maíz") suele estar encajado en su tocado; en el códice de Madrid, una línea que va desde el frente del tocado de maíz pasando por el ojo hasta la barbilla parece indicar que el dios lleva una máscara. En cambio, el tocado en forma de elote con enormes cabellos de la estela 40 de Piedras Negras (lám. 12) da una impresión de arrogancia, pero el portador parece ser un representante real.

El dios del maíz es la influencia que rige en muchas secciones de los almanaques adivinatorios en los códices, y en el de Dresde, (página 34a), hay una escena de sacrificio (lám. 5a) en que parece haber sido decapitado un representante del dios del maíz (la decapitación está especialmente asociada con las divinidades de la vegetación en el centro de México). También puede advertirse que la figura principal de un grupo de ejecutantes de los famosos murales de la sala 1 de Bonampak es un representante del dios del maíz. Además, como veremos, este dios rige uno de los trece números y el día correspondiente, distinción que no se concedía fácilmente.

En cuanto a los nombres del dios del maíz, las fuentes coloniales mencionan a un dios Kauil, y otras divinidades en que entra esa palabra: Ah Uaxac Yol Kauil e Itzam Na Kauil. Uil es una palabra antigua que designa el "sustento" y equivale a nuestro "cotidiano pan". Kaa es la raíz de palabras que significan "excedente" o "abundancia"; para un dios del maíz parece razonable la denominación de Abundancia de Nuestro Pan Cotidiano. (Cauil, "Doble Ración de Alimento", un casi homónimo, es otro de sus nombres.) Como veremos, el número del dios del maíz es el número 8; yol significa "corazón de", de modo que "Él Ocho Corazón de Abundancia de Nuestro Sustento" es un título razonable para el dios del maíz.

Ya he apuntado que me parecía un buen nombre para el dios del maíz Ah Mun, "El Maíz No Maduro" así como también lo son Zac Uac Nal, "Grano Nuevo Blanco Que se Abre [o Seis]", aspecto de katún 9 Ahau (Roys, 1954:47, nota 27) y Uac Chuaac Nal, "Grano Nuevo Alto que se Abre [o Seis]". Brinton (1895:41) menciona un Yum Kaax, "Señor de las Milpas". Morley (1915:18) habla del "Dios del Maíz, Yum Kaax, 'Señor de las Milpas'", que identifica con el –Dios E–, el dios del maíz de los códices. Otros, y mucho me temo que yo entre ellos, siguieron esta idea. Yum Kaax significa "Señor de la Selva" y, que yo vea, ninguna fuente antigua apoya esta identificación como dios del maíz, que parece haber sido invención de Brinton.

La cabeza del dios del maíz representa el número ocho, de que el dios es patrón, y por extensión el dios es también señor del octavo día a partir de Cabán. Es el día Kan que en realidad es el día "maíz", ya que el signo Kan es el conocido símbolo del maíz, con frecuencia engastado en el tocado del dios del maíz. Una representación del número ocho tallada en la estela I de Copan sella limpiamente la relación entre el número ocho y el maíz, porque hay una barra y tres puntos dentro de un cartucho, y arriba el afijo de maíz (86), signo que se parece al afijo bil, "crecimiento" (130), del cual tal vez deriva.

Los nahuas del altiplano mexicano tenían divinidades del maíz, masculina una (Centéotl) y femenina otra (Xilonen, alias Chicomecóatl), además de diosas como Tlazoltéotl, alias Tozi, quienes haciendo de divinidades de la tierra llegaron a tener responsabilidades definidas en relación con el maíz. En la mayoría de los grupos mayas no veo pruebas de que hubiera una diosa que personificara directamente el maíz.⁹De todos modos, los tzotziles de Chenalho tienen una madre maíz llamada X'ob (ob es un término de ritual para el maíz en tzotzil). Es la hija del Anhel de la lluvia y el trueno, malmaridada con un nombre posteriormente convertido en rayo, con el que tuvo hijos. No obstante, se la considera una hermosa virgencita. Tomó un elote de cada ángulo de la milpa conyugal, y se multiplicaron milagrosamente. Vive (¿con su padre?) en una altura (Guiteras, 1961:192, 216, 268). En Chenalho hay también un anhel llamado Ohob. ¿Será la forma masculina de X'ob?

Siendo la diosa lunar en la leyenda maya hija del dios del trueno y, como hemos visto, identificada con la Virgen María, parece posible que originalmente fuera X'ob la diosa lunar local, que tal vez siguiera la norma de ser también una divinidad de la tierra y el maíz, pero esto es especular. Vale también la pena tener presente que había una factoría azteca, y tal vez también una guarnición, en Tzinacantán, en territorio tzotzil. Por eso es posible que este concepto de una diosa del maíz fuera tomado de las creencias mexicanas, aunque no tengo noticia alguna de que en los mitos mexicanos haya algo correspondiente a las cuatro mazorcas milagrosas.

De acuerdo con la opinión campesina de que el espíritu del maíz es ante todo y sobre todo su amigo y aliado, los mayas actuales no le hacen, que yo sepa, ofrendas. Por otra parte, los sacerdotes mayas, que no compartían sus ansiedades ni su diaria vigilancia del cultivo en crecimiento y atacado por sus enemigos, hicieron dios al espíritu del maíz. Podemos conjeturar que en el mundo antiguo había una dicotomía semejante en las actitudes para con Ceres y Demeter.

Los guardianes invisibles

Hay grupos mal definidos de espíritus guardianes que protegen al maya yucateco en su vida diaria.

Cada pueblo y ciudad maya tienen en teoría cuatro entradas, orientadas hacia los cuatro rumbos del mundo. En realidad puede haber media docena o más de sendas que llevan al poblado, ninguna de las cuales esté de acuerdo con los cuatro puntos cardinales, pero hay cuatro entradas "oficiales" orientadas de este modo, y en cada una de ellas un Balam está montando guardia para proteger el pueblo. Algunos sostienen que en el centro del poblado hay un quinto Balam. También llaman a los Balams, Nucuch Uinic o Nucuch Macob, que significa "los Hombres Enormes". Son los protectores contra los animales peligrosos, probablemente en tiempos antiguos contra enemigos depredadores, y en la actualidad contra los malos vientos (introducción española con toda seguridad). Lo hacen disparando fragmentos de obsidiana o pedernal a los atacantes. Cuando la gente halla esos fragmentos, o restos de pieles de animales, saben que el Balam estuvo operando en su defensa.

Hay cuatro Balams de centinela también en las cuatro esquinas de la milpa para defenderla de los ladrones. Suelen llamarlos Yumi[l]-col, "Señor de la Milpa". Se suele considerar que los Balams no tienen forma definida: a veces gigantes, como indica su nombre, a veces enanos. Balam significa "jaguar", y esta palabra sirve también para designar a los príncipes y sacerdotes de la ciudad "que con su valor velan por ella". Era el jaguar símbolo de ferocidad y valor, y por eso en realidad los Balams son los valientes. Sospecho que el jaguarcito hallado a veces en las excavaciones (p. 266) los representa y que para los precolombinos el Balam tenía forma de jaguar, o por lo menos era un jaguar metafóricamente. Algo semejante son los Kuil Kaxob, "Dioses de la Selva", y creo que el Yum Kaax, "Señor de la Selva", de Brinton es otro nombre de ese grupo mal definido que le defiende a uno en la selva. Están también los Ah Beob, "Los de los Caminos", que van delante abriendo brecha y protegiéndolo a uno de todo daño: ramas que caen, serpientes, y quizá asaltantes.

Todos estos seres llevan colectivamente el nombre de Yuntzilob, que significa algo parecido a "Dignos Señores". Comparten la dualidad que impregna la religión maya, porque los Balams también pueden ser dañinos. Dan un niño cambiado por el perdido; si uno no les hace ofrendas, le envían una enfermedad; y en la noche, sus gritos son señal de muerte inminente en el poblado.

Reciben ofrendas simbólicas de los que hacen su milpa y los mencionan en las oraciones durante las ceremonias de la milpa. Para los campesinos son seres muy reales –semejantes a los hombrecillos de la Irlanda de antaño– pero sospechamos que los jerarcas les hacían poco caso. (Fuentes principales: Redfield y Villa, 1934: Villa, 1945.)

El dios jaguar

En el arte del período Clásico descuella un dios jaguar, sus rasgos a veces ostentados por un actor que lo representaba, y suele aparecer en la parte delantera de los incensarios de Chiapas y los altos de Guatemala. Sus atributos más fácilmente identificables, aun cuando sirvan de disfraz a un su representante, son una gran oreja de jaguar estilizada, con las marcas circulares del jaguar; una curva que pasa bajo los ojos y se retuerce en un diseño semejante a nuestro número ocho por encima del caballete de la nariz; ojos redondos (que denotan la derivación animal); "bigotes" en forma de una línea curva nivelada de la nariz a la mandíbula, que casi con toda seguridad representan los bigotes del jaguar; incisivos salientes afilados en la mandíbula superior, que simbolizan el dios del sol, o un colmillo como el que distingue al jaguar en cada ángulo de la boca; a veces, pero de especial importancia, una barra y dos puntos, o sea el número siete, en los pómulos (el glifo del dios [Catálogo, No. 1018] a veces lleva este número encima de la orejera); y a veces, el nenúfar, atributo bien reconocido del jaguar. La figura 1b es una representación algo atípica, pero adviértase la oreja de jaguar, el nenúfar que se balancea detrás, el número ocho mal formado y retorcido y la piel de jaguar.

Como esta divinidad no aparece en los códices jeroglíficos (a menos que sea el –dios L –), tenemos pocas indicaciones acerca de sus actividades. No obstante, no sólo lleva a veces el número siete, sino que de hecho es el dios de ese número y del día Akbal, séptimo de la serie de días que empieza con Cabán. Por cierto que en las representaciones glíficas del jefe de Yaxchilán "Escudo Jaguar", el escudo vinculado a la cabeza de jaguar lleva dentro el signo de Akbal. Para cerrar el ciclo, el gran escudo tan descollante en la Tableta del Sol de Palenque está adornado con ese mismo dios jaguar.

El nombre de día Akbal significa "noche" u "obscuridad" en diversas lenguas mayas, y el día equivalente en el calendario zapoteca tiene los mismos significados. El nombre de día equivalente en náhuatl significa "casa", pero lo regía el dios jaguar Tepeyóllotl, "Corazón de la Montaña", divinidad de las cuevas y del interior de la tierra. Además, Beyer (1921:43) ha observado que en el altiplano mexicano no sólo el jaguar representaba la noche y la oscuridad, sino que la piel de jaguar extendida simbolizaba la noche estrellada.

Los mayas tenían exactamente la misma idea. En una escultura de Copán, el señor de la noche lleva a manera de "carga" una piel de jaguar enrollada que simbolizaba la noche, y los glifos derivados de una piel de jaguar desempeñan la misma función que el reino gobernado por los señores de la noche. Con el prefijo llamado Ben Ich, que con toda probabilidad está en lugar de ah, el prefijo masculino, ese mismo signo de la piel de jaguar parece significar "El del Cielo Estrellado" o –con menos seguridad– "El del Petate de Jaguar", que era símbolo de elevada jerarquía (Thompson, 1968).

El material es desusadamente complejo, como suele ser el caso cuando se exploran los caminos apartados en la mitología; para un estudio completo véase Uotán (p. 393) y Thompson (1950:73-5). Baste decir que el jaguar está íntimamente ligado al mundo inferior, región de las sombras, y al cielo nocturno. Por ello se convierte en un nuevo caso de dualidad, porque reina en el cielo y en la tierra o bajo ella. La creencia lacandona de que el mundo lo acabarán los jaguares que subirán del inframundo para devorar el sol y la luna (p. 413) ilustra perfectamente la interrelación entre cielo y tierra.

Entre los pueblos del altiplano mexicano, el jaguar era también un dios de la guerra, y en las tierras altas de Guatemala tiene relación con la brujería. Tal vez la relación con la guerra tenga cierto apoyo en los diseños de jaguar y Akbal en los escudos, pero podrían entrar ahí otras asociaciones, porque la piel de jaguar es símbolo de jefatura y se empleaba para cubrir el asiento del jefe.

Toda esta concepción se debía sin duda a los jerarcas y por ello no sobreviviría en las culturas campesinas.

Dioses antropomorfos de la tierra: ih p'en y bulug ch'abtán

Los dioses mayas de la tierra son de naturaleza humana y reptil. Ésta ya la hemos visto con Itzam Cab (Ain) y Bolón Dz'acab, y también otras divinidades –la diosa lunar, el Chicchán terrestre y el Tzultacah – cuyas funciones de potestad terrestre son adicionales a sus facultades principales.

El único dios antropomorfo, que fuera primordialmente dios de la tierra adorado hasta nuestros días es el dios chorti Ih P'en o Tulanta', personificación de la tierra y patrón del crecimiento de las plantas, la fecundidad, la vida familiar, la propiedad y otros bienes. Este ente es masculino y femenino, y su unión hace crecer las plantas cultivadas, retoños suyos. Aquí también estamos ante individuos distintos cuya unión forma una sola personalidad. Wisdom (1940:402), fuente de esta información, traduce su apelativo, U Uincirop ca Rum, por "Guardianes de Nuestra Tierra", pero literalmente significa ese nombre "Hombres de Nuestra Tierra". P'en es un antiguo radical del principio generador masculino (como el yucateco p'en, "pene", xp'en, "hermafrodita" y, con el sufijo de relación -el, p'enel, "hijo", en putún y palencano; pen, "fornicio" y ah pen, "fornicador" en el vocabulario manche chol, que no distingue entre p y p').

Ih P'en, espíritu pasivo del maíz, es varón y consorte de Ix Kanán, espíritu femenino del frijol. Creo que podemos deducir que ambos son pensados en forma humana del hecho de que se consideran representantes suyos a los santos de cada familia, por lo general Manuel y la Virgen María. La Virgen María es la mujer o compañera de Manuel; ya muy pasada de la pubertad, una virgen es algo un poquito extraño en la comunidad india, por eso aunque tenga el título español de virgen, en realidad no se espera que se conduzca como tal.

En la ceremonia para convocar la lluvia al plantar se ofrecen guajolotes y pollos a la pareja terrestre, al mismo tiempo que se hacen ofrendas a los Chiccháns (p. 322).

Hay pruebas arqueológicas de un dios terrestre en forma humana. El dios del número once de la serie de los dioses de uno a trece lleva el símbolo de la tierra (signo de interrogación) en calidad de atributo distintivo, y por ello seguramente debe ser un dios de la tierra. Es ciertamente el mismo personaje que el benévolo –dios R – de los códices, que lleva su marca en la mejilla (lám. 15a) y parte de cuyo glifo onomástico es el número once.

La parte superior de la estela 40 de Piedras Negras tiene una representación, de serena belleza, del dios del maíz o su representante sembrando granos de maíz, que se ven caer de su mano. En la parte inferior de la estela está el busto de un dios del que está cayendo simiente, por lo tanto debe representar la tierra (lám. 12).

El mismo personaje, reconocible por el símbolo de la tierra, está en un grupo dedicado a una ceremonia de sangría penitencial en un vaso actualmente en el Museo de la Universidad de Philadelphia. Esta divinidad, el –dios R –, se ha identificado provisionalmente, y ahora estoy cierto de que atinadamente, con Buluc Ch'abtán (Thompson, 1950:135; 1961:14).

Buluc Ch'abtán (buluc significa "once") tiene un lugar descollante en las profecías del "tun" del "Chilam Balam de Tizimín" (Roys, 1949), pero es difícil averiguar cuáles eran sus ocupaciones y sus facultades. Aunque ch'abtán significa "penitencia", Once Penitencias no parece muy propio de un dios de la tierra, y estoy seguro de que nada tiene que ver con el significado de este nombre divino.

En el "Ritual de los Bacabs" ch'ab, "creación" y akab, "oscuridad", se hallan juntos más de dos docenas de veces por lo general modificados por las palabras col, cool o coil, cuyos significados principales son "anhelo" o "locura"; kazil, "mal"; y kazal, "órganos sexuales", "esperma" o "picardía". Roys (1965:xy) creía que ch'ab es el principio masculino y akab el femenino, y cita buenas pruebas en su apoyo. Sin duda es así, pero yo llevaría la cosa algo más allá y supondría que las dos fuerzas, masculina y femenina, se unían en una persona, y que ésta era una divinidad de la tierra. Acabamos de ver que los chortis unen lo masculino y lo femenino en su dios terrestre bisexuado, Ih P'en. Yo opino que ch'ab y akab tendrían una unidad semejante. Además, hemos visto que p'en es una denominación del órgano viril que proporciona un paralelo casi exacto a las expresiones arriba mencionadas: anhelo de la creación, anhelo de la oscuridad; órganos sexuales de la creación y oscuridad; y el mal de la creación y la oscuridad, ya que el coito se considera pecaminoso (p. 220). Deduzco que en ch'ab y akab se ve no sólo un personaje sino también un lugar (la tierra) por el empleo que con ellos se hace una vez de la palabra yol, "en medio de", "en el corazón de", en general (¿nunca?) empleada con las personas.

Según parece, la tierra daba origen a los humanos, porque en el sarcófago de la tumba hallada debajo del Templo de las Inscripciones de Palenque, unas personas salen de la tierra cuidadosamente señaladas con el signo de interrogación de la tierra, y esto lo confirman los antepasados legendarios que salen de bajo de la tierra (p. 243).

Ch'ab, principio masculino, creación, corresponde a Ih P'en (Ih podría ser corrupción del prefijo masculino ah; Ah Ch'ab es también un nombre del creador, p. 255). Once, como hemos visto, está personificado en el dios con el símbolo de interrogación de la tierra. ¿Y el elemento restante, tan? Tan tiene varios significados. Una posibilidad es que se trate de un sufijo direccional, como en chikintán, "hacia el oeste", xamantán, "hacia el norte", citan, "más adelante" y así sucesivamente. Relacionado con este empleo es tan, en el sentido de "frente", "cara" o "pecho", referible tal vez a la cara del estirado, tierra personificada común en el período mexicano de Chichén Itzá (por ejemplo, Marquina, 1951, fig. 439). Nótese en relación con esto las excusas al dios terrestre "Montaña Valle" por dañar su cara (uich) y su corazón (yol) cuando talan la selva, en las oraciones de los mayas de Mopán (p. 242). Creo que de este modo se explica mejor el elemento tan. No obstante, no hay relación lingüística posible entre cab, "tierra" y ch'ab; ningún grupo choloide tiene la forma chab por "mundo" y aunque la tuvieran, en esos cambios prácticamente nunca entra la pérdida de la oclusión glotal.

Un último punto: en el "Ritual de los Bacabs" se habla dos veces de las serpientes de (u canil) ch'ab y akab; en las esculturas arriba mencionadas, las serpientes salen del vientre de los dioses terrestres reclinados y una vez (MS:69) leemos –"Trece las narigueras de ch'ab, de la lascivia de akab"; en la página 81 del manuscrito hallamos mac u hol cab, "el obturador de la abertura (o cabeza) de la tierra". Sugiero que son la misma cosa.

En Chichén Itzá, durante el período mexicano, los monstruos terrestres suelen tener un obturador de hueso (?) insertado en cada ventana de la nariz (Seler, 1902-23, t. 5, parte 3, figs. 110-19, 181, 188, 192, 193), pero este mismo extraño arreglo se da también en la región central durante el período Clásico (Spinden, 1913, figs. 15e, 138), y en muchos perfiles salen obturadores semejantes del lugar donde debería estar la nariz. Yo supongo que los trece obturadores nasales de ch'ab y akab se refieren a éstos, ligando así también a su poseedor con las representaciones de la tierra; el trece está seguramente empleado en sentido ritual.

No creo que quepa dudar mucho acerca de que Buluc Ch'abtán es una divinidad de la tierra, pero yo no me atrevería a decir si es una forma antropomorfa del monstruo terrestre, como parece ser el –dios D – de los monstruos celestes. Aunque lo representan como un hermoso joven de los puntos puestos encima infiero que, como Ih P'en, era un ser bisexuado.

Seguramente había confusión en el pensamiento maya entre los reptiles y las formas personificadas de la tierra, y por eso no es sorprendente hallar las concepciones masculina y femenina ch'ab y akab aplicadas a ambos, pero mientras la pareja de lagartos son macho y hembra, cielo y tierra estos dioses terrestres personificados son bisexuados y están confinados a la tierra.

Ah Uuc ti Cab y U Yum Cap (pp. 280, 393), es de suponer, son dioses terrestres. El concepto de una divinidad o de divinidades de la tierra personificadas es importante entre los mayas actuales de las tierras altas, pero queda fuera del tema de este capítulo. Hay también superposición con dioses de montaña que son asimismo dioses de la lluvia, como los Tzultacah . No es fácil distribuir las creencias religiosas en categorías estancas.

Mam,dios del mal

López de Cogolludo (1867-68, libro 4, cap. 8) dice que los mayas yucatecos tenían un trozo de madera que vestían como un dominguillo (muñeco de paja que empleaban en las corridas para espantar a los toros) y puesto en un taburete, le ofrecían alimentos y bebida durante el Uayeb, los cinco días malos e infaustos del fin de año. Al acabar el Uayeb desbarataban el ídolo y tiraban los pedazos al suelo sin cuidarse más de reverenciarlo. Durante esos cinco días lo llamaban Mam, "abuelo" (no hay que confundirlo con los Mames, otro nombre de los Tzultacah , con los que no tiene nada que ver, p. 380).

Pío Pérez (en Stephens, 1843, 1:437), citando una fuente perdida (?) dice que el primer día del Uayeb llevaban por todas partes al Mam y lo convidaban magníficamente; al segundo día era menor la solemnidad; al tercero lo llevaban del altar al medio del templo; el cuarto iba hasta la puerta y el último día hacían la ceremonia de despedida o despido.

Aquellos cinco días eran un período de ayuno, tristeza y mucho peligro; en ellos no se emprendía ninguna actividad innecesaria.

Ese mismo ente está todavía bien vivo en la población zutuhil de Santiago Atitlán, donde su principal obligación es presidir un período del miércoles al viernes de Semana Santa, que va desde la agonía en el huerto de Getsemaní, el prendimiento, el juicio y la crucifixión de Jesús hasta la ceremonia de bajar a Jesús de la cruz, que para los cristianos señala el fin del duelo y el ayuno. Este período, como el del Uayeb, no sólo es de duelo y tensión sino también el preludio de un nuevo ciclo vital.

Llaman también a este personaje el Mam. Lo llaman asimismo –sobre todo en conversación con los no indios– Maximón, que generalmente se cree proceder de Simón (Pedro); también se le ha identificado con Judas Iscariote, el otro que traicionó al Cristo.

El cuerpo de este Mam es también de madera. Es un pedazo plano, que dicen ser de palo de pito, de unos 137 cm de alto y varios centímetros de ancho. Otro trozo de madera, o tal vez una calabaza forma la cabeza, y encima le ponen una máscara tosca; las piernas son también de madera. Hay informes no confirmados de que dentro del cuerpo se oculta un ídolo. Cuando lo visten para las ceremonias, lo envuelven con trapos y hojas de maíz, sobre los cuales colocan dos o tres trajes completos masculinos típicos de la localidad. El Mam de Atitlán, como su equivalente el yucateco, parece un espantajo.

Al empezar su reinado lo llevan, después de un alto en el ayuntamiento para las ofrendas y ceremonias, a un lugar fuera de la iglesia donde lo amarran a un poste, ante el cual hay una especie de altar. Recibe ofrendas de incienso, velas, cigarros, mascadas de seda y enormes cantidades de plátano y cacao que después se cuelgan del retablo del altar principal de la iglesia. Anteriormente ha pasado bajo un arco adornado con productos especialmente llevados de la costa del Pacífico. La muchedumbre espera pacientemente ante el Mam, y casi todos le hacen una ofrenda antes de entrar en la iglesia.

El día de Viernes Santo, en cuanto han bajado a Jesucristo de la cruz, de repente cambia el trato que dan al Mam: lo sacan apresurada e ignominiosamente para la casa de la cofradía, donde lo desvisten y lo ocultan en un desván; allí está sin que lo toquen ni se cuiden de él salvo cuando aparece en las fiestas de San Miguel y San Andrés (pero, nótese bien, no en la del patrón del pueblo).

Se piensa que el Mam es muy malo y está estrechamente relacionado con la depravación sexual y dicen que en un tiempo estuvo casado con una prostituta (McDougall, 1955; Mendelson, 1959).

Con toda seguridad, el Mam yucateco y el de Atitlán son el mismo personaje. La diferencia principal es que el de Atitlán está muy vinculado a los productos agrícolas y la vegetación en general, mientras del de Yucatán no se tienen los mismos datos, pero bien pudiera deberse este hecho a la brevedad del informe acerca de la ceremonia yucateca.

También tiene cierta importancia el Mam en nuestros días entre los kekchís de la Alta Verapaz. En una carta (1932) a la difunta Mrs. McDougall, una de las dos fuentes del relato que antecede, escribía Gustav Helmrich: –"[El Mam] es viejo, maligno, destructor de los seres vivos, pero no puede hacer mucho daño porque está amarrado en el interior de la tierra. Al empezar la estación de las lluvias se oyen ruidos sordos y la gente dice: -Escuchen; el Mam quiere salir. La respuesta es: -No te preocupes, está bien amarrado." Helmrich proseguía diciendo que sólo con miedo mencionan al Mam, porque la gente teme que si lo hacen, se los llevará. Sólo tiene poder en esos innominables días, pero Helmrich escribió también que los kekchís acostumbran a enterrar una efigie de Mam durante esos cinco días, que han pasado a la Pascua (porque los kekchís ya no tienen calendario nativo).

El Mam es, pues, un temido dios del mal, que sólo dejan salir de su morada subterránea en tiempos determinados de crisis, al acabar los cuales ya no lo temen, y lo destierran sin más ni más. Hay una explicación fácil de esta relación con la vegetación, y es la creencia, muy difundida entre los mayas, de que la oscuridad y el inframundo son malos (p. 358), pero cuando el segundo llega inmediatamente debajo de la superficie terrestre también produce cosechas, y por eso sus dioses llevan emblemas del crecimiento vegetal (p. 271).

No se han identificado con certeza representaciones precolombinas del Mam, pero es posible que el feo y malhumorado sujetito aislado entre una multitud de participantes en una escena separada de los murales de la sala 3, en Bonampak, sea Mam.

Mendelson cita como ilustración una máscara contemporánea de Mam, procedente de Atitlán, pero sin atributos reconocibles, porque el antiguo simbolismo se ha perdido. Mam es, pues, el espíritu del mal infraterrestre, que salía en tiempos de duelo y tensión –en los cinco días de mal agüero de los tiempos antiguos y en el gran período de la Semana Santa en su nuevo contexto cristiano– pero era alegremente desdeñado al terminar su reinado.

Dioses de la muerte

Los mayas tenían tres moradas para los muertos: el inframundo, lugar final de reposo de muchas personas, un paraíso situado en uno de los cielos y una morada celestial en que entraban los guerreros muertos en combate o en el lugar del sacrificio y sus equivalentes femeninas, las mujeres que morían de parto.

En yucateco, el inframundo se llamaba Metnal, ciertamente derivado de Mictlán, nombre náhuatl de esa región; para algunos mayas de tierras bajas era Xibalbá, denominación que se halla también en el Popol Vuh, tomada quizá de los habitantes de tierras bajas, ya que estaba situado al borde del territorio llano en la Alta Verapaz. Esta tierra se hallaba situada en el más profundo de los nueve submundos, se supone que el quinto, ya que estaban casi seguramente dispuestos en escalones.

El camino a Metnal es largo y peligroso. El tzotzil chamula llama al inframundo olontic, "hasta abajo", y pone con el muerto un par de zapatos nuevos para el viaje. Hay que pasar tres portones y cruzar un lago con ayuda de perros antes de llegar al lugar de destino (Pozas, 1959:203). La creencia de que los perros ayudan a pasar el agua estaba difundida desde el valle de México hasta el centro de Honduras y sobrevive entre otros grupos tzotziles, los tzeltales y los lacandones. Estos últimos colocan una figurita de palma que representa un perro en cada esquina del montículo del enterramiento, para que guarden el alma en su último viaje. En las manos del muerto ponen un hueso de mono aullador y un mechón de pelo cortado de cada lado de la cabeza del difunto. El primero es para defenderse de los perros bravos durante el viaje; lo segundo, para espantar a las aves de presa. Con el cadáver entierran tortillas, un elote y una calabacita de posol, para que consuma durante el viaje (Leonard, 1955). En las tumbas antiguas mayas se han hallado esqueletos de perros y en un caso, un perro alerta, tallado en sílex.

Escribe Landa que los malvados iban al Metnal, donde los atormentaban, y los buenos al paraíso, pero éstos son seguramente ecos de las creencias cristianas.

Tocante al paraíso, Landa lo describe como una tierra de leche y miel donde los muertos pasaban una vida de feliz holganza con todos los deleites imaginables a la sombra de una ceiba gigante (el yaxché sagrado). Este lugar es equivalente del Tlalocan, el paraíso mexicano y morada de los dioses de la lluvia o Tlalocs, donde podían entrar los que habían muerto por el rayo (controlado por Tláloc), ahogados o de ciertas enfermedades relacionadas con el agua, como la pleuresía. En Teotihuacan, un fresco del Tlalocan muestra a la gente jugando y saltando.

Los niños no destetados de los tzotziles chamulas, cuando mueren son envueltos en un manto y colocados en un gran árbol en el cielo. Este árbol tiene muchos pechos de mujer, y de ellos están mamando constantemente los niños. Este bendito paraíso infantil debe ser el mismo que describe Landa bajo la ceiba, y forma un delicioso ejemplo de imaginación poética.

De acuerdo con Landa también, los suicidas iban a ese paraíso, donde los conducía Ix Tab, "La de la Cuerda", con lo que designa a una diosa de los ahorcados. Dudo que existiera una diosa con esa única función. Lo más probable es que la diosa lunar se encargara de ella, por las siguientes razones: en la tablas de eclipses del códice de Dresde está representada una diosa con una cuerda en torno al cuello, y una diosa del ahorcamiento no tendría cabida aquí, mientras que la diosa lunar está perfectamente indicada en una tabla de eclipses. Hay pruebas de que en el Tlalocan de los mexicanos residía una diosa lunar equivalente (Thompson, 1939:144), y la diosa lunar maya habitaba en el agua en conjunción, que es cuando ocurre el eclipse solar.

Las fuentes más antiguas no mencionan un tercer lugar para los muertos, pero en Yucatán es corriente la creencia de que después de una residencia temporal en el inframundo, los difuntos van al cielo más alto (el séptimo), pero los que han muerto en la guerra, y las mujeres en el parto, van directamente allá. Los tzotziles de Chamula tienen la extraña idea de que los asesinados (¿confusa rememoración del destino de los sacrificados?) van con el sol. Hay ideas contradictorias entre los lacandones acerca de que el dios de la muerte castiga a los malos; otras de que después de quemado el cuerpo por el dios de la muerte, el alma puede ir donde quiera; y que al fin del mundo, todos los muertos subirán al cielo más alto. Más adelante veremos detenidamente estas ideas, pero estoy bastante seguro de que han influido en ellas algunas concepciones cristianas relativas al infierno y el purgatorio. Con frecuencia se dice que los lacandones nunca estuvieron en contacto con el cristianismo, pero no es cierto. Desde mediado el siglo XVI hasta los primeros años del XIX estuvieron entre ellos, inculcándoles el cristianismo, sacerdotes, y principalmente los padres Vico, Lorenzo, Margil y Calderón.

La creencia yucateca arriba citada acerca de los guerreros y las mujeres que murieron de parto es ciertamente original, y halla sustentación en las palabras que una vez dijera un sacerdote maya a la víctima que se disponía a sacrificar: –"No te enviamos al infierno sino a la gloria del cielo, como nuestros abuelos hacían."

Hay varios dioses de la muerte y bastantes apelativos. Cizín –cuyo radical significa "hedor"– es el más importante y conocido; su culto se extendía desde Yucatán hasta territorio pokomán. Yo creo que es el dios (A) de la muerte que suele hallarse en los códices y otro, casi alegre, que está en el vaso del Museum of Primitive Art (láms. 4c, d 8d, 14d). Otro dios de la muerte, que Landa llama Uac Mitún Ahau, era patrón de los años asignados a los días Kan, el sur y el color amarillo. Aparece en una página de las ceremonias de Año Nuevo en el códice de Dresde, y su glifo (Catálogo, No. 1042) se halla en monumentos del período Clásico. Creo que tal vez su nombre esté mal copiado en el ejemplar que queda de Landa; en el "Chilam Balam de Tizimín" hay una expresión, –"chacmitán ch'oc", "gran pudrición infernal (?)"; Chac Mitán Ahau tendría más sentido.

Landa también indica como dios de la muerte a Hunhau (Hun Ahau). Hun Ahau (1 Ahau) parece haber sido el nombre calendárico de Venus en su aparición heliacal. Lucifer quiere decir demonio y también lucero de la mañana; las representaciones mesoamericanas de Venus suelen llevar símbolos de la muerte, para hacer ver que acaba de salir del mundo inferior. De todos modos, en la mitología 4 Ahau y 1 Ahau parecen respectivamente relacionados con la luz celeste y la oscuridad terrestre, aspectos de la creación.

Yum Cimil, "Señor de la Muerte", Xibalbá (palencano Xibá) y Cumhau son otros nombres del dios (o los dioses) de la muerte; los kekchís de Chamelco le llaman Ma Us Amkuinic, "Hombre No Bueno". Brinton (1895:44) cita al padre Hernández, mencionado en Las Casas, como fuente de Ah Puch, nombre del dios de la muerte, y ese nombre lo han aceptado la mayoría de los escritores contemporáneos, entre los que me cuento. En realidad, no se halla así en la fuente: está escrito Eopuco, probablemente Ah Pucu, que es seguramente lo mismo que Pucuh, nombre del señor de los infiernos en tzeltal, tzotzil y tojolabal. El informante de Hernández seguramente hablaría putún. Ikal Ahau y Oxlahún Tox son otros dioses de la muerte (pp. 389, 391).

Según un informante lacandón, Cizín, señor del inframundo, quema el alma de los muertos primero en la boca y el ano. Cuando el alma se queja, Cizín la zambulle en agua fría, lo que ocasiona más protestas, y entonces Cizín sigue quemando y quemando hasta que desaparece toda el alma. Entonces ésta va a Sucunyum, quien se escupe en la mano y la limpia, para que vaya donde quiera. Esta quemazón bien pudiera haber surgido por infiltración de las ideas cristianas acerca del infierno.

Sucunyum, "Señor Hermano Mayor" atiende a Cizín y examina las almas antes de dejarlas pasar con Cizín para su sanción. Alimenta y cuida al sol en su viaje por el inframundo llevándolo en sus hombros. Impide que Cizín ocasione terremotos, porque Cizín es también dios de los temblores de tierra (Amram, 1940; Baer y Baer, 1952:232-3).

También recibió Amram informes de que Sucunyum envía las almas de los buenos a Menzabac, dios de la lluvia, en lugar de mandarlas con Cizín. Esto comprueba la opinión arriba expresada de que el paraíso maya era, como el Tlalocan, la morada de los dioses de la lluvia. Un informante, dijo a Baer (1952:236) que cuatro palmas de cogollo comestible (¿o querría decir ceibas?) crecían en el cielo, lo que sustenta el concepto lacandón del paraíso.

En la creencia de los tzotziles chamulas, el príncipe de Olontic, su inframundo, es el padre del dios solar, opinión muy poco ortodoxa. El sol va a visitarlo todas las noches y los muertos son enterrados al ponerse el sol, para que puedan ir al inframundo con él. Los mayas chortis reconocen por dios de la muerte un gigante llamado Chamer, "Relacionado con la Muerte", esqueleto vestido de blanco. Tiene una esposa o bien sus ropas son de mujer. De acuerdo con las ideas europeas, lleva una guadaña con hoja de hueso. Los mexicanos tenían una diosa de la muerte, esposa del señor de Mictlán, y según una fuente, el nombre lacandón de la esposa de Cizín es XTabai (cf. Ix Tab), actualmente un espíritu malo que según los yucatecos, induce a los hombres a abrazarla y después los vuelve locos o los mata. En el códice de Dresde también aparece una diosa de la muerte, y siendo el tejido labor femenina, el tejedor de la muerte del códice de Madrid (lám. 4d) es seguramente una diosa de la muerte, por eso podemos estar seguros de que Cizín estaba casado y que su esposa mandaba con él en los infiernos, ambos tristemente privados de las alegrías carnales.

En los códices está representado Cizín con una nariz, una mandíbula inferior y una espina dorsal descarnadas y a veces va enseñando las costillas. Lleva un collar de ojos muertos entre hilos de cabello, atributo hallado también en su equivalente mexicano, y en el cuerpo por lo regular manchas negras o amarillas. Del lóbulo de la oreja le cuelga un largo hueso. A veces toda su cabeza es una calavera (láms. 4c, 8d, 14d). Un atributo común suyo es una suerte de signo de por ciento en el rostro o el cuerpo en la escultura clásica. Está asociado con los años Cauac, el sur y el color direccional amarillo. El amarillo es el símbolo de la muerte, y como ya dijimos, lleva manchas amarillas. Se emplean flores amarillas para adornar las tumbas, y en los altos de Guatemala, los dolientes se pintaban el cuerpo de amarillo. En el altiplano mexicano, el dios de la muerte gobernaba el norte, mientras los mayas lo relegaban al sur.

El dios de la muerte es la personificación del número diez y señor del décimo día contando desde Cabán, que es Cimí, "muerte" y se representa con la cabeza del dios de la muerte. Cosa extraña, no es uno de los señores de la noche.

Como era de suponer, sus influencias son siempre malas, y los días que rige son desfavorables a todo tipo de actividad.